|
EL ISLAM
TRADICIONAL
Desde finales del siglo XII d.H/ XVIII d.C. y comienzos del XIII d.H/
XIX d.C. podría detectarse en algunas partes del mundo islámico la
progresiva influencia del modernismo en ciertos campos, como la
ciencia militar, la astronomía y la medicina. Pronto se observaron
tendencias modernistas en la educación, el pensamiento
sociocultural, la ley y, algo después, en la filosofía y el arte;
por último, tales tendencias pudieron notarse en la religión misma.
Para todo el que comprenda la esencia del modernismo, basado y
originado en la secularización y en las tendencias humanistas del
Renacimiento europeo, es fácil detectar el enfrentamiento entre los
elementos tradicionales y los modernos dentro del mundo islámico.
[1]
Seyyed Husein Nasr [2]
Si hace dos siglos un occidental –o para el caso, un confuciano
chino o un hindú de la India– hubiera pretendido estudiar el Islam,
no habría encontrado una única tradición islámica. Tal persona
podría haber descubierto numerosas escuelas de pensamiento e
interpretaciones jurídicas y teológicas, e incluso sectas que se
mantenían separadas del cuerpo principal de la comunidad. Además,
podría haber encontrado creencias y prácticas tanto ortodoxas como
heterodoxas. Pero todo lo que pudiera haber observado –desde las
palabras esotéricas de un maestro sufí a las sentencias jurídicas de
un ‘âlim (sabio), desde las estrictas opiniones teológicas de un
doctor hanbali [3] de Damasco hasta las afirmaciones poco
equilibradas de algunas formas extremas de Shi‘ismo– pertenecería en
mayor o menor grado a la tradición islámica, es decir, a ese único
árbol de origen divino cuyas raíces son el Corán y el Hadîz, y cuyo
tronco y ramas constituyen el cuerpo de la tradición que ha crecido
a partir de esas raíces a lo largo de unos catorce siglos en casi
una cuarta parte de todo el mundo habitado.
Luego, hace unos doscientos años, las olas del modernismo comenzaron
a alcanzar las costas de dâr al-islâm, y con el paso del tiempo las
inundaron poco a poco. Desde finales del siglo XII d.H/ XVIII d.C. y
comienzos del XIII d.H/ XIX d.C. podría detectarse en algunas partes
del mundo islámico la progresiva influencia del modernismo en
ciertos campos, como la ciencia militar, la astronomía y la
medicina. Pronto se observaron tendencias modernistas en la
educación, el pensamiento sociocultural, la ley y, algo después, en
la filosofía y el arte; por último, tales tendencias pudieron
notarse en la religión misma. Para todo el que comprenda la esencia
del modernismo, basado y originado en la secularización y en las
tendencias humanistas del Renacimiento europeo, es fácil detectar el
enfrentamiento entre los elementos tradicionales y los modernos
dentro del mundo islámico.
Sólo durante las últimas décadas ha aparecido un nuevo fenómeno el
cual exige distinguir rigurosamente entre Islam tradicional y, no
sólo el modernismo, sino también esa gama de sentimientos, modos de
actuar y, a veces, de pensar, que ha sido identificada por los
eruditos y los periodistas occidentales como “fundamentalismo” o
resurgimiento del Islam. No es necesario decir que los movimientos
de renacimiento islámico se remontan al siglo XII d.H/ XVIII d.C.
Pero este “fundamentalismo” más antiguo asociado con, digamos, el
wahabismo o la escuela deobandi de la India [4] , era ante todo una
forma mutilada del Islam tradicional, altamente exotérica y opuesta
a muchos aspectos de la tradición islámica, aunque todavía ortodoxa,
y no una desviación de la norma tradicional. A pesar de que, en
nombre de la reforma, dichos movimientos contribuyeron en gran
medida a debilitar y empobrecer el Islam tradicional, todavía
podrían ser comprendidos en función de la dicotomía entre lo
tradicional y lo moderno, aunque los eruditos occidentales les hayan
dado demasiada importancia a costa de los verdaderos renovadores
tradicionales del Islam. Se ha escrito mucho más en lenguas europeas
sobre figuras como Yamâl al-Dîn Astrâbâdî, conocido como al-Afghâni,
o Muhammad ‘Abd al-Wahhâb [5] que, digamos, sobre un Shaij al-‘Alawî
o ‘Abd al-Qâdir al-Yazâ’irî [6] , visto en sus aspectos religiosos y
esotéricos y no tan sólo como un líder político [7] .
Hoy, sin embargo, no sólo existe una tendencia modernista opuesta a
la tradicional, sino toda una serie de movimientos que hablan de
recuperar el Islam, en contra del modernismo y de esa misma
civilización occidental que, durante varios siglos, sirvió como
terreno donde el modernismo creció y fue alimentado. Es precisamente
en este momento de la historia cuando es crucial distinguir el Islam
tradicional de estos movimientos que han llegado a llamarse “nuevo
fundamentalismo” o simplemente “fundamentalismo islámico”, y con los
cuales a menudo se confunde; aunque quien haya leído obras de
naturaleza tradicional sobre el Islam [8] y las compare con las
defendidas por los actuales “fundamentalistas” puede distinguir de
inmediato las diferencias que existen entre ellas, no sólo de
contenido sino también en todo el “clima” que se respira. No es
necesario decir que todo aquello que es tachado de “fundamentalista”
incluye un amplio espectro, parte del cual está cercano a la
interpretación tradicional del Islam. Pero el impulso principal de
ese tipo de movimientos político-religiosos hoy día llamado
“fundamentalismo” es hasta tal punto diferente del Islam tradicional
que justifica la clara distinción que trazamos aquí entre ellos, a
pesar de que existan ciertas áreas donde coincidan algunos tipos de
“fundamentalismo” y ciertas dimensiones del Islam tradicional.
Antes de mostrar estas diferencias básicas, es necesario decir algo
sobre el término “tradición”, tal y como lo empleamos aquí y en
todas nuestras otras obras. Tal y como lo emplean los
“tradicionalistas”, el término se refiere tanto a lo sagrado como a
lo mostrado al hombre a través de la revelación, y al despliegue y
el desarrollo de ese mensaje sagrado en la historia de la humanidad
particular a la que estaba destinado, de un modo que implica la
continuidad horizontal con el Origen, así como un nexo vertical que
relaciona cada movimiento en la vida de la referida tradición con la
Realidad Transcendente que está más allá de la historia. Al mismo
tiempo, la tradición es al-dîn, en el sentido más amplio de la
palabra, el cual abarca todos los aspectos de la religión y sus
ramificaciones; es al-sunnah, o aquello que, sobre la base de unos
modelos sagrados [9] , se ha convertido en tradición, en el sentido
habitual de la palabra; y es al-silsilah, o la cadena que enlaza
cada periodo, acontecimiento o etapa de la vida y el pensamiento en
el mundo tradicional con el Origen, como se puede ver tan claramente
en el sufismo [10] . La tradición, por tanto, es como un árbol cuyas
raíces se hunden en la Naturaleza Divina mediante la revelación, y a
partir de las cuales han crecido el tronco y las ramas a lo largo
del tiempo. En el corazón del árbol de la tradición reside la
religión, y su savia consiste en la bendición o barakah que,
partiendo de la revelación, permite que el árbol continúe viviendo.
La tradición implica la Verdad sagrada, eterna e inmutable; la
sabiduría perenne, así como la aplicación continua de sus principios
inmutables a las diversas circunstancias que se dan en todo lugar y
en toda época [11] . La trayectoria terrenal de una tradición puede
llegar a su fin y las civilizaciones tradicionales pueden caer en la
decadencia. Pero esta decadencia, así como la presencia de escuelas
de pensamiento enfrentadas que siempre han existido en las
civilizaciones tradicionales, todavía permanecen dentro del marco de
la tradición. Lo que se opone directamente a la tradición es la
contra-tradición, sobre la que volveremos más tarde, y desde luego
el modernismo, sin cuya existencia de hecho no sería necesario
emplear un término como “tradición”. Si los tradicionalistas
insisten en la absoluta oposición entre la tradición y el
modernismo, es precisamente porque la propia naturaleza del
modernismo crea en el ámbito religioso y metafísico una imagen poco
nítida donde las medias verdades se presentan como la verdad misma,
y la integridad de todo lo que representa la tradición queda por
tanto en entredicho.
La importancia del Islam tradicional puede también entenderse en
función de su actitud hacia varios aspectos del propio Islam. Por
supuesto, reconoce al Noble Corán como la Palabra de Dios, tanto en
su forma como en su contenido: como la encarnación terrenal de la
Palabra Eterna de Dios, increada y sin origen temporal. También
acepta los comentarios tradicionales del Corán, que van desde los
lingüísticos e históricos hasta los sapienciales y metafísicos. De
hecho, no interpreta el Texto Sagrado basándose únicamente en el
significado literal y externo de las palabras, sino apoyándose en
una larga tradición hermenéutica que se remonta hasta el Santo
Profeta mismo y que depende de la transmisión oral, así como de los
comentarios escritos. Éstos últimos van desde los trabajos de Hasan
al-Basrî o del Imâm Ya‘far al-Sâdiq [12] a los escritos por
autoridades tradicionales hasta la actualidad [13] .
Por otro lado, en cuanto al Hadîz, la escuela tradicional acepta la
colección ortodoxa de los seis Sihâh del mundo sunní y los “Cuatro
Libros” del Shi‘ismo [14] . La escuela tradicional está dispuesta a
admitir las dudas suscitadas por los críticos modernos contra los
falsos hadices, pero no está dispuesta a aceptar de manera
incuestionable las premisas en las que se basa la crítica moderna,
sobre todo la negación de la participación de lo Sagrado en el orden
temporal mediante la Revelación, de la eficacia de la transmisión
oral y de la posibilidad de que el Profeta pueda adquirir un
conocimiento basado en el acceso directo a la Fuente de todo el
conocimiento, y no procedente de unos agentes de transmisión
puramente humanos. El Islam tradicional no rechaza el Hadîz porque
éste no coincida con el modo en que el mundo moderno concibe el
devenir histórico o con la difusa idea de revelación que ha
penetrado incluso en el moderno pensamiento religioso de Occidente.
Se fundamenta en los métodos críticos de los eruditos del Hadîz tal
y como han venido siendo cultivados durante siglos, pero también
sobre la base de la continuidad histórica de la tradición y de la
barakah que protege la verdad dentro de una tradición, mientras ésta
continúe viva. El Islam tradicional también admite cualquier juicio
crítico sobre el corpus del Hadîz, siempre que la crítica no esté
basada en el supuesto de que sólo existe aquello que ha quedado por
escrito. La perspectiva tradicional siempre tiene presente el famoso
principio de la filosofía islámica: “que algo no se conozca no
significa que no exista” (‘adam al-wuydân la yadallu ‘alâ ‘adam al-wuyûd).
El Islam tradicional defiende por completo la Sharî‘ah como la Ley
Divina [15] que ha sido comprendida e interpretada a lo largo de los
siglos y que ha cristalizado en las escuelas clásicas (madhâhib ) de
la Ley. Además, acepta la posibilidad de ofrecer nuevas opiniones
basadas en los principios legales (iytihâd), y de hacer uso de otros
medios de aplicar la Ley a las situaciones recién creadas, pero
siempre conforme a tales principios legales tradicionales como el
qiyâs, el iymâ‘ y el istihsân [16] . Además, para el Islam
tradicional, todas las normas morales provienen del Corán y del
Hadîz, y más en concreto, de la Sharî‘ah.
En lo que se refiere al sufismo o Tarîqah, el Islam tradicional lo
considera como la dimensión interna o el corazón de la revelación
islámica, sin negar ni el estado de decadencia en el que han caído
ciertas órdenes a lo largo de los siglos, ni la necesidad de
proteger las verdades del sufismo sólo para aquellos que estén
capacitados para recibirlas. La actitud del Islam tradicional hacia
el sufismo refleja la que estuvo vigente durante los siglos
anteriores a la aparición de los movimientos puritanos y modernistas
en el siglo XII d.H/ XVIII d.C., en concreto, aquella según la cual
el sufismo es el medio para alcanzar la santidad, destinado para
aquellos que desean encontrar a su Creador aquí y ahora, y no una
enseñanza que deban seguir todos los miembros de la comunidad. Por
otro lado, la defensa del sufismo no se basa en identificarlo con
una orden o escuela en particular, sino en aceptar que su realidad
se manifiesta en varias órdenes sufíes y en respetar la diversidad
existente dentro de esas órdenes. La escuela tradicional tampoco
pasa por alto la oposición que ha existido entre ciertas
representaciones de las dimensiones exotérica y esotérica del Islam.
De hecho, esta oposición es juzgada como necesaria en virtud de la
naturaleza de la revelación islámica y de las características de la
humanidad a la cual fue destinada esta revelación. De este modo, el
Islam tradicional sostiene las opiniones de autoridades como al-Gazzâli
[17] , en el mundo sunní, y Shayj Bahâ’ al-Dîn al-‘Amilî, en el
mundo shi‘i, quienes ha sido maestros tanto de las ciencias
exotéricas como de las esotéricas y han defendido ambas dimensiones
del Islam mientras explicaban por qué lo esotérico abarca lo
exotérico pero lo exotérico excluye y no abarca lo esotérico [18] .
No todo erudito tradicional ha sido un maestro de todas las escuelas
tradicionales de pensamiento ni acepta todas sus premisas y
enseñanzas. Incluso en el mundo tradicional, los seguidores de una
escuela de kalâm [19] se oponían a otras escuelas, los seguidores
del kalâm se oponían a la filosofía, y los filósofos de una escuela
a los de otra. Pero, una vez más, todos estos enfrentamientos se
producían dentro del universo tradicional. Los tradicionalistas no
defienden una sola escuela en detrimento de las demás, sino que
insisten en el valor de todas las manifestaciones de la tradición
islámica en su conjunto, cada una de las cuales proviene de la
revelación islámica. Además, las diversas escuelas tradicionales de
teología, filosofía y ciencia islámicas son valoradas a la luz de la
cosmovisión islámica. De hecho, se perciben como claves para
comprender los aspectos del universo intelectual del Islam, y no
como etapas en el desarrollo de ciertas escuelas filosóficas o
científicas de occidente y, por lo tanto, valoradas por muchos
eruditos tan solo por su contribución al moderno pensamiento
occidental.
Respecto al arte, el Islam tradicional insiste en la islamicidad del
arte islámico, en su relación con la dimensión interna de la
revelación islámica y en la concreción de los tesoros espirituales
de la religión en formas que puedan verse o escucharse [20] . Los
tradicionalistas insisten en que la religión transmite no sólo una
verdad, sino también una presencia, y que la barakah procedente del
arte islámico es tan esencial para la supervivencia de la religión
como la propia Sharî‘ah . Por otro lado, es necesario reconocer que
ciertas formas de arte islámico entraron en decadencia en varias
zonas y que algunos tipos de arte tradicional tienen más importancia
y son más esenciales que otros, pero bajo ninguna circunstancia uno
puede mostrarse indiferente al poder de las formas sobre el alma
humana. No se puede simplemente negar la importancia del arte
islámico insistiendo sólo en los aspectos éticos de la religión. De
la revelación coránica no sólo provienen unas regulaciones de cómo
deben actuar los seres humanos, sino también los principios
específicos de acuerdo a los cuales deben hacer las cosas. El arte
islámico está directamente relacionado con la espiritualidad
islámica [21] , y los tradicionalistas continúan siendo los más
firmes defensores del arte tradicional frente a toda la fealdad que,
en nombre de la compasión hacia los seres humanos y por el interés
del bienestar material de la sociedad, invade ahora el mundo
islámico, en forma de arquitectura, productos artificiales y otras
cosas similares.
--------------------------------------------------------------------------------
NOTAS.-
[1] Traducido del libro Traditional Islam in the Modern World, Kegan
Paul International, 1987. (Nota de la Redacción).
[2] Seyyed Husein Nasr (Teherán, Irán, 1933) es Profesor en el
Departamento de Estudios Islámicos de la Universidad George
Washington. Filósofo y experto en religiones comparadas, sufismo,
filosofía de la ciencia y metafísica, ha escrito multitud de libros
sobre el Islam, muchos de ellos traducidos al castellano, entre los
que pueden destacarse Hombre y naturaleza , Editorial Kier, Buenos
Aires, 1982; Sufismo vivo , Editorial Herder, Barcelona, 1985; Vida
y pensamiento en el Islam, Editorial Herder, Barcelona, 1985; El
corazón del Islam , Editorial Kairós, Barcelona, 2007; Poemas de la
vía mística , Mandala Ediciones, Madrid, 2002. Véase también “La
Sharî'a: Ley divina, norma social y humana ”, en revista Alif Nûn nº
28, junio de 2005, y “ El significado espiritual del yihad ”, en
revista Alif Nûn
[3] Los hanbalíes son los seguidores de una de las cuatro escuelas
jurídicas que sobreviven dentro del Islam sunní. Para más
información, véase Yusuf Fernández, “ El Islam y las escuelas
jurídicas ”, en revista Alif Nûn nº 43, noviembre de 2006. (Nota de
la Redacción).
[4] El movimiento deobandi recibe su nombre de su lugar de
nacimiento, Deoband, en la India, desde el cual se ha difundido por
todo el subcontinente, influyendo de manera indirecta en el
movimiento talibán. Véase Ahmed Rashid, Los talibán , Ediciones
Península, Barcelona, 2001. (Nota de la Redacción).
[5] Yamâl al-Dîn al-Afghâni (1838-1897) es considerado como uno de
los fundadores del reformismo islámico en época moderna. Desarrolló
su trayectoria política en Afganistán, Irán y Egipto y defendió la
compatibilidad entre los valores de Occidente y el Islam. Véase
Tariq Ramadan, El reformismo musulmán , Edicions Bellaterra,
Barcelona, 2000. Muhammad Abdul Wahab (m. 1792), nació en la
Península Arábiga en época de la dominación otomana y fue un
reformador religioso que pretendía devolver al Islam lo que él
consideraba su “pureza original”. Aliado con la familia Saud,
combatió las prácticas tradicionales del sufismo, como la visita a
las tumbas de los santos. La doctrina oficial del gobierno de Arabia
Saudita se considera heredera de sus enseñanzas. Para más
información, véase Abdelwahab Meddeb, La enfermedad del Islam ,
Editorial Gutenberg, Barcelona, 2003; Pascal Ménoret, Arabia Saudí,
el reino de las ficciones , Edicions Bellaterra, Barcelona, 2004.
(Nota de la Redacción).
[6] ‘Abd al-Qâdir al-Yazâ’irî (1808-1883) fue uno de los líderes más
importantes de la resistencia contra la ocupación colonial francesa
de Argelia, y además un destacado maestro sufí de la orden
darqawiyya . (Nota de la Redacción).
[7] Este hueco está siendo llenado poco a poco en la actualidad
gracias a los trabajos pioneros de algunos hombres como M. Lings,
cuyo libro titulado A Sufi Saint of the Twentieth Century (Berkeley,
1973) se ha convertido en un clásico; y M. Chodkiewicz, que ha
realizado varios estudios fundamentales sobre Amîr ‘Abd al-Qâdir,
como por ejemplo, Emir Abd el-Kader: Ecrits spirituels (París,
1982). (Nota del autor)
Véase la traducción al castellano del libro de M. Lings, titulada Un
santo sufí del siglo XX (Olañeta, Barcelona, 2001), dedicada a la
figura del Shaij al-‘Alawî. (Nota de la Redacción).
[8] En la actualidad existe una literatura bastante considerable en
lenguas europeas, sobre todo en inglés y francés, dedicada al Islam
tradicional o a algunos aspectos de la tradición islámica, en
especial al sufismo.
Estas obras incluyen F. Schuon, Understanding Islam, Londres, 1979 (véase
Comprender el Islam, Olañeta, Barcelona, 1987); Dimensions of Islam,
Londres, 1970; Islam and the Perennial Philosophy , Londres, 1976;
M. Lings; What is Sufism? , Berkeley, 1977 (véase ¿Qué es el sufismo?
, Olañeta, Barcelona, 2006); T. Burckhardt, Introduction to Sufi
Doctrine, Northamptonshire, 1982 (véase Introducción al sufismo ,
Olañeta, Barcelona, 2006); Fes, Stadt des Islam, Otten, 1960 (véase
Fez, ciudad del Islam , Olañeta, Palma de Mallorca, 1999); Moorish
Culture in Spain, Londres, 1972 (véase La civilización hispano-árabe
, Alianza Editorial, Madrid, 2005); W. Stoddart, Sufism, The
Mystical Doctrines and Methods of Islam , Northamptonshire, 1982 (véase
Sufismo , Olañeta, Palma de Mallorca, 2002); R. Dupaquier,
Découverte de l`Islam, París, 1984; G. Eaton, Islam and the Destiny
of Man, Albany, 1986; V. Danner, “Religious Revivalism of Islam:
Past and Present”; C. Pullapilly, Islam in the Contemporany World,
Notre Dame, 1980; The Islamic Tradition, Warwick, 1986; A.K. Brohi,
Islam in the Modern World, Lahore, 1975.
Véase también S.H. Nasr, Ideals and Realities of Islam , Londres,
1975 (véase una traducción parcial de esta obra: “La Sharî'a: Ley
divina, norma social y humana”, ob. cit.) e Islam and the Plight of
Modern Man, Londres, 1975.
En Pakistán hay un periódico titulado Riwâyat –editado por Suhayl
Umar y publicado en Lahore– dedicado por completo a la tradición en
general y al Islam tradicional en particular.
Hay trabajos de autoridades musulmanas tradicionales reconocidas,
como ‘Abd al-Halîm Mahmûd, Javâd Nurbakhsh y ‘Allâmah Tabâ tabâ’î,
que han sido traducidos al inglés. De hecho, es muy necesario
disponer de una bibliografía completa de obras sobre el Islam
tradicional. Tal recopilación ayudaría a aquellos que desean
orientarse en el laberinto de publicaciones sobre el Islam que han
aparecido en los últimos años.
[9] Con “modelos sagrados”, el autor se refiere a los dichos y a los
actos de todos los profetas. (Nota de la Redacción).
[10] Cada cofradía sufí dispone de su propia silsilah, es decir, de
su propia lista de maestros que han ido trasmitiendo de unos a otros
sus enseñanzas, hasta remontarse al Profeta Muhammad. (Nota de la
Redacción).
[11] Sobre el significado de la tradición, véase nuestro Knowledge
and the Sacred, Nueva York, 1981, págs. 65 y sig. En relación a la
tradición, Schuon ha escrito: “La tradición no es una mitología
pueril y anticuada, sino una ciencia terriblemente real”. Extraído
del prólogo de Comprender el Islam.
[12] Hasan al-Bas rî vivió a lo largo del siglo VII d.C. en Basora
(Irak), y es considerado como uno de los mayores representantes de
la escuela sufí de bagdad, llamada “escuela de la sobriedad”, en
contraste con la “escuela de la ebriedad”, originaria de Irán. Para
más información, véase Javad Nurbakhsh, Maestros de la Senda ,
Editorial Nur, Madrid, 2005. Ya‘far al-Sâdiq es el sexto imam de la
lista de doce que, según la perspectiva shi‘i duodecimana, son los
herederos temporales y espirituales de las enseñanzas del profeta
Muhammad. También es el fundador de la escuela (madhab ) jurídica
yafarí o duodecimana, actualmente mayoritaria en el mundo shi‘i.
(Nota de la Redacción).
[13] El extenso comentario de ‘Allâmah Tabâtabâ’î, al-Mizân, es un
destacado ejemplo de un comentario tradicional contemporáneo, el
cual se diferencia claramente de aquellos en los que aparecen las
ideas modernas o directamente se disfrazan de “ideología islámica”
mostrando en su exterior una apariencia antioccidental, pero en su
interior semejantes en muchos aspectos a las ideas anti-tradicionales
surgidas de Occidente desde el Renacimiento.
[14] Dentro del mundo sunní, existen diversos libros donde se
recopilan los dichos y los actos del Profeta Muhammad, y seis de
ellos son considerados por los eruditos como los principales. Se
denominan Sihah Sittah (“los Seis Auténticos”). Son los siguientes:
Sahih Bujari, Sahih Muslim, Yami al-Tirmidhi, Sunan Abu Da'ud, Sunan
ibn Mayah y Sunan Nisa'i. En cuanto a este tipo de colecciones en el
mundo shi‘i, éstas incluyen no sólo los dichos y actos del Profeta
Muhammad, sino también los de los imames. (Nota de la redacción).
[15] Véase Seyyed Husein Nasr, “La Sharî'a: Ley divina, norma social
y humana”, ob. cit. (Nota de la Redacción).
[16] Por supuesto que ha habido diferencias entre las propias
autoridades tradicionales respecto a estos principios, pero éstas
han existido siempre dentro de la cosmovisión tradicional, y no
contra ella. Por tanto, no pueden usarse como pretexto para rechazar
tal cosmovisión, que abarca todas estas diferencias sin
identificarse con una sola escuela ni negando la posibilidad de
error y desviación en el mundo tradicional. (Nota del autor).
Para conocer más en detalle los conceptos de qiyâs, iymâ‘ e istihsân
, y las diferencias entre las escuelas tradicionales, véase Yusuf
Fernández, ob. cit. (Nota de la Redacción).
[17] Véase Amrei Rahman, “ Muhammad al-Gazâli: Análisis de su
pensamiento y de su trayectoria vital ”, en revista Alif Nûn nº 37,
abril de 2006. (Nota de la Redacción).
[18] Sobre esta cuestión crucial, tal y como es tratada en el
contexto tradicional, véase las obras de F. Schuon, Esoterism, as
Principle as Way, Bedford, 1981 (véase El esoterismo como principio
y como vía , Olañeta, Palma de Mallorca, 2004) y Sufism, Veil and
Quintessence, Bloomington, 1981 (véase El sufismo: velo y
quintaesencia , Olañeta, Palma de Mallorca, 2002).
[19] El kalam es una de las ciencias religiosas del Islam. En árabe,
la palabra quiere decir literalmente “discurso”, y se refiere a la
tradición islámica de buscar principios teológicos por medio de
argumentos racionales. Quizá su equivalente occidental podría
buscarse en la teología escolástica. (Nota de la Redacción).
[20] Véase Alberto Molina, “ Un arte unitario ”, en revista Alif Nûn
nº 25, abril de 2005; Hasan Bize, “ Fundamentos metafísicos del arte
islámico ”, en revista Alif Nûn nº 50, junio de 2007. (Nota de la
Redacción).
[21] Sobre esta cuestión, véase T. Burckhardt, The Art of Islam,
Londres, 1976 (véase El arte del Islam , Olañeta, Palma de Mallorca,
1999) y Nasr, Islamic Art and Spirituality, Londres, 1986.
A Portada
© KÁLAMO LIBROS, S.L. Copyright, Madrid 2007 - Ap. Correos 41018 -
28080 MADRID (España)
fuente: http://www.libreria-mundoarabe.com/Boletines/n%BA57%20Feb.08/IslamTradicional1.html
--
Publicado por Centro Islámico Marplatense para
Reflexiones sobre el universo del Islam
el 8/02/2009 10:03:00 PM
Sr.
Safari
Departamento de America Latina
Asamblea Internacional de Ahlulbayt as
Tel:
0098 21 88950825
Fax:
0098 21 88950914
La mayoría de los movimientos “fundamentalistas” actuales, mientras
denuncian el modernismo, aceptan algunos de sus principios más
básicos. Esto se ve claramente en el hecho de que acepten sin
reservas y con los brazos abiertos la ciencia y la tecnología
modernas [10] . Muchos de ellos incluso buscan una base coránica
para la dominación y la destrucción de la naturaleza por parte del
hombre moderno, haciendo referencia al mandato de “dominar” ( tasjîr
) la tierra que el Corán prescribe al hombre, como si el hombre al
que el Corán se dirige no fuera el siervo de Dios (‘abdallâh )
perfecto y el representante de Dios ( jalîfatullâh ), en lugar del
consumidor moderno [11].
¿QUÉ ES EL ISLAM TRADICIONAL? (II) [1]
Seyyed Husein Nasr [2]
En ningún campo es más evidente la diferencia entre el punto de
vista tradicional, por un lado, y el modernista y el
“fundamentalista”, por el otro, que en el terreno de la política, la
vida social y la economía [3] . En lo que respecta a la vida social,
la perspectiva tradicional pone el acento en las instituciones y
valores de la Sharî‘ah , así como en la familia, el barrio y el
municipio, y, en líneas generales, en una estructura social basada
en los lazos creados por la religión. En lo económico, el realismo
nunca se sacrifica en beneficio de un idealismo irrealizable, ni se
considera posible inculcar los valores del esfuerzo, la honestidad y
la austeridad simplemente por medio de la fuerza o la presión
externas [4] . La economía siempre se ha percibido como vinculada
con la honradez, como consecuencia de unas circunstancias humanas
que protegen los contactos interpersonales y la confianza entre los
individuos, como puede verse en el bazar tradicional, en lugar de
identificarse con organizaciones impersonales y ostentosas cuyo gran
tamaño impide las relaciones humanas directas [5] .
En el ámbito político, la perspectiva tradicional siempre insiste en
el realismo basado en las normas islámicas [6] . En el mundo sunní
se acepta el califato clásico y, en su ausencia, las otras
instituciones políticas, tales como el sultanato, las cuales se
desarrollaron a lo largo de los siglos a partir de las enseñanzas de
la Sharî‘ah y de las necesidades de la comunidad. Bajo ningún
concepto, sin embargo, pretende destruir lo que queda de las
instituciones políticas tradicionales del Islam, las cuales están
reguladas por una ancestral moderación, con la esperanza de instalar
en el poder a otro Abû Bakr o ‘Umar, pero entretanto conformándose
con alguna forma de dictadura. Además, por lo general, tales
dictaduras basan su aspecto en formas externas de instituciones
políticas procedentes de la revolución francesa y de otras revueltas
de la historia europea, incluso aunque sean presentadas como
auténticas formas de gobierno islámico. Con respecto al mundo shi‘í,
la perspectiva tradicional continúa afirmando que la autoridad final
pertenece a los doce Imames, en cuya ausencia ninguna forma de
gobierno puede ser perfecta. En ambos mundos, la perspectiva
tradicional se ha mantenido siempre consciente de la decadencia de
la comunidad a partir de su perfección original, del peligro de
destruir las instituciones islámicas tradicionales para sustituirlas
por otras de origen moderno occidental, y de la necesidad de crear
un orden más islámico y revivir la sociedad desde dentro,
fortificando la fe en los corazones de hombres y mujeres antes que
imponerla por la fuerza externa. La imagen tradicional del
renacimiento socio-cultural es la del “renovador” (muyaddid ),
identificado a lo largo de los siglos con los grandes santos y
sabios, como ‘Abd al-Qâdir al-Yîlânî, al-Ghazzâlî, Shaij Abu‘l-Hasan
al-Shâdhilî y Shaij Ahmad Sirhindî, y no con los llamados
“reformistas” que aparecieron en escena desde el siglo XII
d.H./XVIII d.C.
Para entender mejor el Islam tradicional, estas opiniones deben
compararse y contrastarse tanto con las de los llamados
“fundamentalistas” como con las de los modernistas. Es esencial
recordar que, en este momento de la historia humana, en todas las
religiones y civilizaciones debemos distinguir, no sólo entre lo
tradicional y lo moderno, sino también entre la auténtica tradición
y esa pseudo-tradición que también es contra-tradicional, pero que
presenta además ciertas características externas similares a las
tradicionales. En lo que respecta al mundo islámico, estas
distinciones aparecen claramente una vez que somos capaces de
distinguir entre la perspectiva tradicional, tal y como la hemos
definido aquí, y la pseudo-tradicional, que a menudo se identifica
con una u otra forma de “fundamentalismo”. Éste, mientras que exige
devolver al Islam su pureza original, está de hecho creando algo muy
diferente del Islam tradicional que nos trajo el Profeta y que ha
sobrevivido y crecido como un árbol vivo durante los catorce siglos
transcurridos desde su emigración a Medina. [7]
Estas diferencias entre lo tradicional y lo anti o
pseudo-tradicional en el Islam, se hacen más claras una vez que lo
tradicional se compara en ciertos campos con el llamado
“fundamentalismo” [8] . El Islam tradicional y el llamado
“fundamentalista” coinciden en su aceptación del Corán y el Hadîz ,
así como en su énfasis en la Sharî‘ah, pero incluso aquí siguen
siendo profundas sus diferencias. Como ya mencionamos, el Islam
tradicional siempre pone el énfasis en los comentarios sapienciales
y en la larga tradición de exégesis coránica para interpretar el
significado de los versículos del Texto Sagrado; mientras que muchos
de los movimientos “fundamentalistas” toman un versículo del Corán y
le dan un significado de acuerdo a sus metas y objetivos,
significado que a menudo es ajeno a toda la tradición de comentarios
coránicos (tafsîr). En lo que respecta a la Sharî‘ah , el Islam
tradicional, a diferencia de tantos de los actuales
“fundamentalistas”, pone el énfasis en la fe, la adhesión íntima a
los dictados de la Ley Divina y al ambiente tradicional en el que
predominan las posturas indulgentes, justificadas por la
imperfección de la sociedad humana [9] , y no en la simple coacción
externa basada en el temor a alguna autoridad humana, distinta a
Dios.
Fuera de este ámbito, las diferencias entre la tradición y la
contra-tradición en el Islam son incluso más evidentes. La mayoría
de los movimientos “fundamentalistas” actuales, mientras denuncian
el modernismo, aceptan algunos de sus principios más básicos. Esto
se ve claramente en el hecho de que acepten sin reservas y con los
brazos abiertos la ciencia y la tecnología modernas [10] . Muchos de
ellos incluso buscan una base coránica para la dominación y la
destrucción de la naturaleza por parte del hombre moderno, haciendo
referencia al mandato de “dominar” ( tasjîr ) la tierra que el Corán
prescribe al hombre, como si el hombre al que el Corán se dirige no
fuera el siervo de Dios (‘abdallâh ) perfecto y el representante de
Dios ( jalîfatullâh ), en lugar del consumidor moderno [11] . Se
enfrascaron en largos argumentos para demostrar el modo en el cual
la ciencia islámica creó las condiciones necesarias para la ciencia
occidental e hizo posible la creación de esta ciencia –a pesar del
Cristianismo–, olvidando por completo que la naturaleza y el
carácter de la ciencia islámica es absolutamente diferente al de la
ciencia moderna [12] . Su actitud hacia la ciencia y la tecnología
es de hecho casi idéntica a la de los modernistas, como se ve a
nivel práctico cuando comparamos la actitud de los países musulmanes
con formas modernas de gobierno y la de los que afirman poseer una
forma u otra de gobierno islámico. Apenas hay diferencias en el modo
en que intentan adoptar la moderna tecnología occidental, desde los
ordenadores a la televisión, sin pensar en las consecuencias de
estos inventos sobre la mente y el alma de los musulmanes.
De hecho, esta actitud común puede encontrarse en cualquier ámbito
del conocimiento en general. El proceso de secularización del
conocimiento que se ha producido en occidente desde el Renacimiento,
contrario a todas las enseñanzas tradicionales del Islam
relacionadas con la “ciencia” (al-‘ilm), no sólo es reconocido como
un signo de progreso por los modernistas, sino que incluso los
llamados “fundamentalistas” apenas son conscientes de él. Por una
simple equiparación de las modernas formas de conocimiento con
al-‘ilm, los “fundamentalistas” dicen seguir los mandatos del Islam
cuando se adhieren a la ciencia moderna, pero raramente se preguntan
qué clase de ‘ilm era el que mostró el santo Profeta a sus
seguidores, el cual debía buscarse de la cuna a la tumba. No se
detienen a valorar cuáles con las verdaderas implicaciones de la
sentencia, a veces atribuida a ‘Alî ibn Abî Tâlib: “soy el esclavo
que quien me enseñe una simple palabra”. ¿Quizá podría ser esta
“palabra” un término extraído de un diccionario de química o sacado
de algún lenguaje de ordenador? [13] La verdadera naturaleza de
mucho del llamado pensamiento “fundamentalista” en su relación con
el modernismo se hace evidente en toda la cuestión del proceso de
secularización del conocimiento en occidente y la adopción del fruto
de este proceso en muchos ámbitos de mundo islámico contemporáneo,
por no hablar de algunas de las soluciones ofrecidas a los problemas
de la islamización del conocimiento por parte de los seguidores
tanto del campo modernista como del “fundamentalista”.
Otra similitud destacable entre los grupos modernistas y los
“fundamentalistas”, la cual está en completa oposición a la postura
tradicional, se encuentra en su actitud hacia el arte. Como ya
mencionamos, la civilización islámica tradicional se distingue por
su énfasis en la belleza, la cual debe estar ligada a todos los
aspectos de la vida humana, desde la recitación del Corán hasta la
fabricación de una jarra o una olla. El ambiente islámico
tradicional, tanto a nivel visual como auditivo, siempre ha valorado
la belleza, pues el Islam tradicional percibe la belleza como un
complemento de la Verdad, de acuerdo con el hadîz bien conocido:
“Dios [quien es también la Verdad (al-Haqq)] es bello y ama la
belleza” [14] . Además, las normas del arte islámico están
profundamente relacionadas con la revelación islámica y la
espiritualidad que proviene de ella. [15] En la religión, la belleza
hace referencia a la presencia, al igual que la doctrina hace
referencia la verdad. Sin embargo, qué insignificantes resultan
tanto para los modernistas como para los “fundamentalistas” las más
grandes obras maestras del arte islámico, y qué cercanos se
encuentran sus puntos de vista respecto a la importancia espiritual
del arte islámico. Si ahora un grupo produce mezquitas que parecen
fábricas, excepto por el pseudo-minarete o la cúpula añadida de
forma superficial, simplemente para indicar el uso de la
construcción, el otro es conocido por declarar que no existe
diferencia entre hacer la oración en la más hermosa mezquita mongol
u otomana, o hacerla en una fábrica moderna, como si todos los
musulmanes fueran ya santos y no necesitaran del apoyo externo de
esas formas que actúan como vehículos del flujo de la barakah de
Muhammad hacia el individuo y la comunidad. De hecho, la actitud
hacia el arte en su sentido más amplio sería suficiente en sí misma
para revelar la verdadera naturaleza del llamado Islam renovador o
“fundamentalista” tanto en lo que se refiere al modernismo como al
Islam tradicional, tal y como éste ha existido siempre y continuará
existiendo hasta el final de los tiempos.
Sin embargo, la política es el terreno donde resulta más fina la
capa de islamicidad que cubre a tantos movimientos que reivindican
el renacimiento del Islam. En este punto, mientras por un lado se
hacen llamamientos para regresar al Islam original, al mensaje puro
del Corán y de las enseñanzas del Profeta, y para rechazar todo lo
moderno y occidental; por otro lado se acaba adoptando todas las
ideas políticas más extremas surgidas en Europa desde la revolución
francesa, pero siempre presentándolas como las ideas islámicas más
puras y sin adulterar. Por lo tanto, se defiende la revolución, el
republicanismo, la ideología e incluso la lucha de clases, en el
nombre de un Islam supuestamente puro, anterior a su primera
adulteración por los Omeyas, pero rara vez existe el interés por
averiguar si el Corán o el H adîz emplearon alguna vez esos términos
o incluso por qué un movimiento que reivindica la islamicidad los
necesita tanto, o por qué, de hecho, su ataque contra las
instituciones políticas del Islam tradicional coincide de un modo
tan “casual” con los ataques vertidos desde el mundo moderno.
El ejemplo de la ideología es muy revelador en lo referente a la
adopción de las ideas modernas en nombre de la religión. Casi todo
el lenguaje musulmán emplea ahora este término y muchos insisten de
hecho en que el Islam es una ideología. Si esto es así, ¿por qué
entonces no existe ninguna palabra para expresar este concepto en
árabe, persa y otras lenguas de los pueblos musulmanes? ¿acaso están
la ‘aqîda o los usûl al-‘aqâ‘id , términos que a veces se emplean
para traducir la palabra “ideología”, relacionados con ésta? [16] Si
el Islam es un modo de vida completo, entonces ¿por qué tiene que
adoptar ideas europeas del siglo XIX para explicar su naturaleza, no
sólo a los occidentales sino incluso a sus propios seguidores? La
verdad sobre el asunto es que, de hecho, ese Islam tradicional ha
rechazado siempre aceptar el Islam como una ideología, y sólo cuando
el orden tradicional sucumbe frente al mundo moderno, la religión
comienza a entenderse cada vez más como una ideología [17] , con
consecuencias transcendentales para la religión misma, por no hablar
de la sociedad que es gobernada en nombre de la ideología religiosa,
en lugar de hacerlo de acuerdo a los dictados de la Sharî‘ah , tal y
como ha sido entendida tradicionalmente. No ser capaz de distinguir
entre estos dos modelos significa no poder comprender la diferencia
más evidente entre el Islam tradicional y el “fundamentalista”; de
hecho, señala el fracaso en advertir la naturaleza de las fuerzas
puestas en juego en el mundo islámico actual.
Podría añadirse mucho más en relación al Islam tradicional, en
contraste con las interpretaciones modernistas y las
“fundamentalistas”, aunque entre estas últimas hay algunos grupos
que están más cercanos al bando tradicional, mientras que otros
están diametralmente opuestos a éste y representan la
contra-tradición. En conclusión, es suficiente añadir que la escuela
tradicional rechaza la obtención del poder terrenal y cualquier
claudicación frente a lo mundano en el nombre del Islam, y jamás
olvida la sentencia coránica: “El otro mundo es mejor para ti que
éste.” Aún aceptando el hecho de que el Islam no separa el ámbito
religioso del “secular”, en el Islam tradicional el fin no justifica
los medios [18] y no se acepta como legítimo el uso de ningún tipo
de posible intriga política tomada de fuentes absolutamente
anti-islámicas, con el fin de alcanzar el poder en nombre del Islam.
Además, el Islam tradicional no tolera en mayor medida la embriaguez
provocada por el odio y la ira que la causada por el alcohol; ni
percibe este odio prepotente y arrebatador como un sustituto
legítimo de la necesidad de resolver los problemas intelectuales,
morales y sociales a los que hoy se enfrenta el mundo islámico.
A pesar del modernismo y de este “fundamentalismo” actual, el Islam
tradicional todavía sobrevive, no sólo en sus antiguos movimientos
artísticos e intelectuales, sino en las vidas de aquellos sabios y
santos actuales que todavía siguen la senda del Profeta, en aquellos
artesanos y artistas que continúan recreando esas formas visibles y
audibles que son vehículos de la gracia de la revelación coránica, y
en la gran mayoría de los musulmanes, en cuyos corazones, mentes y
cuerpos todavía resuenan las enseñanzas tradicionales del Islam.
Incluso se puede decir que de unas pocas décadas a esta parte ha
habido un cierto resurgimiento del Islam tradicional en el terreno
espiritual, intelectual y artístico; un resurgimiento que ha pasado
en gran medida desapercibido a causa del sensacionalismo de la
mayoría de los medios de comunicación y la falta de comprensión de
muchos estudiosos respecto al mundo islámico contemporáneo. De
hecho, el Islam tradicional resistirá hasta el final de la historia,
pues no es otra cosa que ese árbol cuyas raíces se hunden el la
revelación coránica y cuyo tronco y ramas están formados por todo
ese Islam que ha existido a lo largo de los siglos, antes de que las
aberraciones y las desviaciones de los tiempos modernos vinieran a
provocar en muchos la confusión entre esta auténtica tradición y, no
sólo lo anti-tradicional, sino también lo contra-tradicional, cuya
naturaleza es más difícil de detectar precisamente porque “Satán es
el mono de Dios”. Pero no importa lo grande que sea la confusión; la
verdad se protege a sí misma pues no es otra cosa que lo real; por
el contrario, aquello que la imita mientras que a la vez la niega,
al final se desvanece como la oscuridad de la aurora frente a los
luminosos rayos del sol.
--------------------------------------------------------------------------------
NOTAS.-
[1] Traducido del libro Traditional Islam in the Modern World, Kegan
Paul International, 1987. Segunda parte del artículo del mismo
título publicado en la revista Alif Nûn nº 57 , febrero de 2008.
(Nota de la Redacción).
[2] Seyyed Husein Nasr (Teherán, Irán, 1933) es Profesor en el
Departamento de Estudios Islámicos de la Universidad George
Washington. Filósofo y experto en religiones comparadas, sufismo,
filosofía de la ciencia y metafísica, ha escrito multitud de libros
sobre el Islam, muchos de ellos traducidos al castellano, entre los
que pueden destacarse Hombre y naturaleza , Editorial Kier, Buenos
Aires, 1982; Sufismo vivo , Editorial Herder, Barcelona, 1985; Vida
y pensamiento en el Islam, Editorial Herder, Barcelona, 1985; El
corazón del Islam , Editorial Kairós, Barcelona, 2007; Poemas de la
vía mística , Mandala Ediciones, Madrid, 2002. Véase también “La
Sharî'a: Ley divina, norma social y humana ”, en revista Alif Nûn nº
28, junio de 2005, y “ El significado espiritual del yihad ”, en
revista Alif Nûn nº 54, noviembre de 2007. (Nota de la Redacción)
[3] Veáse Giorgio Vercellin, Instituciones del mundo musulmán ,
Edicions Bellaterra, Barcelona, 2003. (Nota de la Redacción).
[4] Para una mayor información sobre los principios de la economía
islámica, véase A. Lorca, y O. Orozco de la Torre, La banca islámica
sin intereses: aspectos básicos , AECI, Madrid, 1999; “La doctrina
de la economía islámica”, en Olivier Carré, El Islam laico: ¿Un
retorno de la gran tradición? , Edicions Bellaterra, Barcelona,
1996, págs. 101-115; Muhammad Baquer al-Sadr, “ La economía islámica
”, en revista Alif Nûn nº 41, septiembre de 2006. (Nota de la
redacción).
[5] Cabe destacar lo cercano que están entre sí los puntos de vista
de los modernistas y de los “fundamentalistas” respecto a la rápida
mecanización de los medios de producción y la computerización, lo
más amplia posible, de todos los sectores de la economía, sin
preocuparse lo más mínimo por sus implicaciones religiosas y
humanas.
[6] Para más información sobre la relación entre Islam y política,
véase Rafael R. Guerrero, “ Islam y política ”, en revista Alif Nûn
nº 51, julio de 2007, Lamin Sanneh, “ Religiosos islámicos y
fermento político ”, en revista Alif Nûn nº 51, julio de 2007; Nazih
Ayubi, El Islam político , Edicions Bellaterra, Barcelona, 1996;
Olivier Carré, El Islam laico , Edicions Bellaterra, Barcelona,
1997; Burhan Ghalioun, Islam y política , Edicions Bellaterra,
Barcelona, 1999; Muhsin S. Mahdi, Alfarabi y la fundación de la
filosofía política islámica , Editorial Herder, Barcelona, 2003;
Mounia Bennani-Chraïbi, Resistencia y protesta en las sociedades
musulmanas , Edicions Bellaterra, Barcelona, 2004. (Nota de la
Redacción).
[7] Como ejemplo puede citarse el caso de la vestimenta y el
comportamiento femeninos. El Islam tradicional insiste en que la
mujer debe vestir con pudor y emplear habitualmente algún tipo de
velo o pañuelo con el cual cubriría su cabello. El resultado fue una
serie de vestimentas de mujer, desde Marruecos a Malasia, la mayoría
de las cuales son de gran belleza y reflejan la feminidad de acuerdo
al espíritu del Islam, el cual insiste en la adaptación a la
naturaleza de las cosas y, por tanto, en la masculinidad del hombre
y la feminidad de la mujer. Luego llegaron los cambios modernos que
provocaron que la mujer se quitara el velo, descubriera su cabeza y
llevara vestidos occidentales, al menos en muchas partes del mundo
islámico. Ahora surge el “fundamentalismo” o renacimiento islámico,
que en algunas partes ha colocado un pañuelo en la cabeza de la
mujer y un arma en sus manos, haciendo caso omiso de la belleza del
resto de su vestido como reflejo de su naturaleza femenina, tal y
como ha sido concebida siempre por el Islam. Uno se pregunta si es
más grato a los ojos de Dios la mujer musulmana con vestido
occidental que sale de su hogar y cumple con sus oraciones, o la
revolucionaria que maneja un arma y cuya islamicidad, aún llevando a
cabo sus oraciones en público, se resume en un pañuelo que oculta su
cabello, mientras el fuego del odio la consume y oculta toda la
gentileza y generosidad que el Islam ha identificado
tradicionalmente con lo femenino.
[8] En esta comparación se debe prestar una atención especial a las
nuevas formas de “fundamentalismo”, no a las del siglo XIII d.H./
XIX d.C. y comienzos del XIV d.H/ XX d.C., que eran un tipo de
exoterismo y puritanismo extremos y, por tanto, una forma mutilada
de la tradición, y no anti-tradicionales o contra-tradicionales en
sí mismas, aunque al empobrecer la vida intelectual, cultural y
artística de algunas partes del mundo islámico facilitaron la
llegada del modernismo y sus consecuencias, en forma de movimientos
contra la tradición.
[9] Esto puede verse sobre todo en los códigos penales islámicos,
los cuales tradicionalmente ha tomado en cuenta tales factores para
que fueran aplicados, pero no a ciegas ni ignorando los factores
morales implicados.
[10] Este es el caso, por ejemplo, de los Hermanos Musulmanes de
Egipto y de la ideología política del Irán actual. Para más
información, véase Redacción Alif Nûn, “ El reformismo musulmán. Los
Hermanos Musulmanes a través del pensamiento político de Sayyid Qutb
”, en revista Alif Nûn nº 39, junio de 2006; Redacción Alif Nûn, “
La doctrina política de Jomeini ”, en revista Alif Nûn nº 46,
febrero de 2007. (Nota de la Redacción).
[11] Para una comparación entre el pensamiento moderno y las
doctrinas tradicionales respecto a la naturaleza, véase Redacción
Alif Nûn, “ La Naturaleza sagrada ”, en revista Alif Nûn nº 35.
[12] Véase nuestro Science and Civilization in Islam, Cambridge,
(Mass.), 1968, y nuestro Knowledge and the Sacred, págs.
130 y siguientes. Véase también T. Burckhardt, The Mirror of the
Intellect, Warwick (N.Y), 1987, parte I (véase Espejo del Intelecto
, Olañeta, Barcelona, 2000). Recientemente, varios eruditos
musulmanes han dedicado una mayor atención a los problemas derivados
del conocimiento ya secularizado que procede del mundo occidental y
que ha afectado a los musulmanes en muchos ámbitos desde el siglo
XIII d.H/ XIX d.C. Véase S.M. Naquib al-Attas, Islam and Secularism,
Kuala Lumpur, 1978. (Nota del autor).
En castellano también puede consultarse, Pervez Hoodbhoy, El Islam y
la ciencia. Razón científica y ortodoxia religiosa , Edicions
Bellaterra, Barcelona, 1998. (Nota de la Redacción).
[13] Ningún conocimiento merece la pena desde el punto de vista
islámico, a no se que esté relacionado con un plano superior y, en
última instancia, con Dios, quien, siendo al-Haqq o la Verdad, es la
fuente de todo conocimiento auténtico.
[14] Véase Hasan Bize, “ Fundamentos metafísicos del arte islámico
”, en revista Alif Nûn nº 50, junio de 2007. (Nota de la Redacción).
[15] Véase T. Burckhardt, The Art of Islam, Londres, 1976 (véase El
arte del Islam , Olañeta, Palma de Mallorca, 1999), así como su
Sacred Art East and West, Londres, 1967, págs. 101-119.
[16] El término ‘aqîda (plural, ‘aqâid) se emplea para designar la
cosmovisión del Islam, sus enseñanzas teóricas. Se da el nombre de
‘aqîda también a cada artículo de esa cosmovisión y, por último, una
‘aqîda es también el resumen y la exposición que se hace de la
cosmovisión islámica y se presenta bajo la forma de libro. Los usûl
al-‘aqâ‘id corresponderían a los fundamentos lógicos en los que se
apoya esa cosmovisión. (Nota del la Redacción).
[17] Véase D. Shayegan, Qu’est-ce qu’une révolution religieuse?,
París, 1982, que contiene un análisis profundo de este asunto,
aunque su tratamiento del punto de vista tradicional no es el de los
propios tradicionalistas.
[18] Compárense las estrictas prohibiciones que el Profeta Muhammad
estableció respecto al comportamiento en tiempos de guerra
(prohibición de talar árboles o de agredir a no combatientes, por
ejemplo) y los atentados suicidas indiscriminados que actualmente se
cometen en nombre del Islam. (Nota de la Redacción).
Fuente:
http://www.libreria-mundoarabe.com/Boletines/n%BA58%20Mar.08/IslamTradicional2.html
--
Publicado por Centro Islámico Marplatense para
Reflexiones sobre el universo del Islam
el 8/02/2009 10:15:00 PM
Sr.
Safari
Departamento de America Latina
Asamblea Internacional de Ahlulbayt as
Tel:
0098 21 88950825
Fax:
0098 21 88950914
|